Трансформация образа человека в контексте модернизации (некоторые социально-психологические аспекты). Трансформация образа дьявола в мировой культуре

Творчество Александра Блока приходится на начало XX века. Этот период ознаменовался для всей России как переломный в ее истории и отразился во многих произведениях великого поэта. Многие поэмы и стихотворения Блока, посвященные политической ситуации в стране, вызывают у читателей противоположные мнения. Некоторые восхищаются ими, другие не признают. Но можно точно сказать, что все с большим удовольствием читают произведения, относящиеся к ранней лирике Блока. Несомненно, это шедевры любовной лирики. Блок создавал их, вдохновленный своей молодой женой, дочкой великого русского ученого Менделеева. Ее красота послужила источником мыслей Блока, которые, сложившись в прекрасные стихи, заставляли волноваться сердца многих его почитателей. В произведениях Блока отсутствует образ конкретной женщины. Его Муза предстает в образе вечной женственности, нежности, непорочности. Прекрасная Дама Блока олицетворяет собой обычную земную женщину что-то возвышенное, объединяющее в себе лучшие женские черты:

О, Святая, как ласковы свечи,

Как отрадны Твои черты!

Мне не слышны ни вздохи, ни речи,

Но я верю: Милая - Ты.

Себя Блок представляет как служителя Прекрасной Дамы, как ее рыцаря:

Вхожу я в темные храмы,

Совершаю бедный обряд.

Там жду я Прекрасной Дамы

В мерцаньи красных лампад.

В своих стихах Блок основывается на своих переживаниях, чувствах, он открывает свою душу, предстает перед нами пылким "мечтательным юношей. Для него как будто не существует реальности, он полностью предан своим мечтам о Прекрасной Даме:

Жизнью шумящей нестройно взволнован.

Шепотом, криком смущен.

Белой мечтой неподвижно прикован

К берегу поздних времен.

Белая Ты, в глубинах несмутина.

В жизни - строга и гневна.

Тайно тревожна и тайно любима.

Дева, Заря, Купина.

Но постепенно происходит кризис его юношеской мечтательности, она уступает место осознанию реальности. Его Прекрасная Дама обретает определенные черты, становится более земной. В «Незнакомке» Блок описывает свою новую Музу. Блок переносит ее из возвышенной среды в обычную, свойственную каждой простой женщине:

По вечерам над ресторанами

Горячий воздух дик и глух,

И правит окриками пьяными

Весенний и тлетворный дух.

Она все так же прекрасна, горда, возвышается над однообразием и пошлостью. Но все же в ней произошли изменения:

И медленно, пройдя меж пьяными.

Всегда без спутников, одна,

Дыша духами и туманами.

Она садится у окна.

И веют древними поверьями

Ее упругие шелка,

И шляпа с траурными перьями, .

И в кольцах узкая рука.

Это описание наводит нас на мысль о ее аристократичности, благородном происхождении. Ее лицо покрывает вуаль, что символизирует какую-то тайну. Не все нам еще известно о новой Прекрасной Даме, создается ощущение, что за ее чудесной внешностью стоит что-то неизвестное:

И странной близостью закованный,

Смотрю за темную вуаль.

И вижу берег очарованный

И очарованную даль.

Глухие тайны мне поручены.

Мне чье-то солнце вручено,

И все души моей излучины

Пронзило терпкое вино.

Может быть, именно эта тайна легла в основу названия стихотворения «Незнакомка». Шло время, и мнение Блока о своей Музе все больше изменялось и уходило дальше от образа Прекрасной Дамы и Незнакомки. В этот период Блок посвящал большинство своих творений Родине. Многие поэты представляли Родину в своих произведениях как мать. Блок же говорил о ней как о жене, как о возлюбленной:

О, Русь моя! Жена моя! До боли

Нам ясен долгий путь!

Так пишет о России Блок в цикле «На поле Куликовом». В стихотворении «Осенний день» Блок опять представляет свою Родину как жену:

О, нищая моя страна,

Что ты для сердца значишь?

О, бедная моя жена,

О чем ты горько плачешь?

Таким образом, Блок постоянно изменялся, и вместе с ним постоянно изменялся образ его Музы. Эти стихи, наполненные огромной любовью к женственности, Родине, могут нравиться людям любого возраста, мужчинам и женщинам, людям, увлекающимся политикой и далеким от нее, потому что они о любви, вечном чувстве, близком любому человеку. Ранние стихи Блока актуальны всегда, как актуальна всегда любовь.

Трансформирующий образ

Многие непостижимые изменения личности, такие как внезапные обращения или другие глубинные духовные изменения, порождаются притягательной силой коллективного образа.

« Слушай меня» , – сказала она, наклонившись вперед. – «Я хочу измениться. Я не та, какою хочу быть. Я не та, кто я ЕСТЬ!» В ее голосе звучала страсть и энергия, она резко чеканила слова.

«Разве человек может еще раз войти в материнское лоно и родиться?»– спросил я. – «Чем же я могу помочь тебе? Ты ждешь чуда».

Этот диалог так никогда и не состоялся в реальности, но в моих мыслях он не один раз повторялся во время сеансов психотерапии. Я вижу в глазах пациентов неистовое желание, необходимость, движущую силу трансформации, и она необычайна. Люди хотят измениться, но как они могут сделать это?

5 августа 1989 г. в газете Нью-Йорк Таймс был опубликован некролог о Вильяме Ларимаре Меллоне-младшем. Я обратил на него внимание. Между двумя небольшими колонками размещалась фотография, на которой был снят Меллон, одетый в рубашку с открытым воротником, с немного взъерошенными волосами; он смотрел сквозь толстые стекла очков, слегка улыбаясь. Этому интересному мужчине было около шестидесяти, когда был сделан снимок. В статье говорилось, что мистер Меллон умер дома, в Дешапель, Гаити, в возрасте семидесяти девяти лет. Автор некролога подчеркивал, что Вильям Меллон был выходцем из одной из самых зажиточных семей Америки. Он родился в Питтсбурге, учился в хорошей школе, затем женился, развелся и женился повторно. В середине 1930-х годов он купил ранчо в Аризоне и осел там, собираясь заниматься хозяйством. Когда началась Вторая мировая война, Меллон служил в Бюро стратегических служб (предшественник ЦРУ) и бывал на заданиях в Португалии, Испании и Швейцарии.

В некрологе не упоминалось, что в Швейцарии Меллон встречался с Юнгом, но это вполне могло произойти. Юнг был близким другом Пола и Мери Меллон, родственников Вильяма, к тому же Юнг поддерживал связи с сетью шпионов Бюро стратегических служб, работавших под руководством Алана Даллеса, жившего во время войны в Швейцарии.

В 1947 г. Меллон прочитал в журнале «Лайф» статью об Альберте Швейцере, «эльзасском враче, миссионере, философе и музыканте, чья больница в Ламбарене, нынешнем Габоне, снискала мировую славу». Меллона восхитила идея Швейцера, и он написал доктору письмо, в котором спрашивал, каким образом можно организовать подобную больницу. Швейцер ответил ему письмом, в котором советовал Меллону пройти медицинскую подготовку и посвящал его в практические проблемы, связанные с организацией такого учреждения в странах третьего мира. С момента получения этого письма жизнь Меллона обрела новые очертания. Он поступил в медицинскую школу и четыре года спустя стал врачом. В это же время его жена изучала специфику работы в лаборатории. После окончания учебы они занялись поисками подходящего места для строительства больницы по модели Ламбарене Швейцера. Они остановили свой выбор на Гаити, где на месте заброшенного завода по переработке фруктов в 1956 г. открыла свои двери больница Альберта Швейцера в Дешапель. Здесь Меллон и его жена провели остаток своей жизни, работая в больнице и участвуя в жизни местного сообщества.

Если задаться вопросом, каким образом подобные глобальные изменения происходят в жизни взрослого человека, и попытаться найти способы или средства такой трансформации, можно достаточно быстро понять роль того, что я буду называть трансформирующими образами. Для Вильяма Меллона таким трансформирующим образом стал Альберт Швейцер. Образ жизни и миссии Швейцера задал направление зрелости Меллона. В этой главе я хочу рассмотреть вопрос о том, как работают подобные образы в психике. История Меллона и его жены – взрослых, здоровых, богатых и успешных людей, переживших трансформацию, – является свидетельством того, что подобная трансформация происходит именно в середине жизни.

Трансформирующие образы – это притягательные и даже захватывающие метафоры. Проживание процессов трансформации, порожденных таким образом, – это особый опыт. С момента своего появления этот образ захватывает наше сознание и по меньшей мере на время изменяет его, иногда в значительной степени. Образы из сна иногда преследуют человека несколько дней и продолжают вызывать эмоции, воспоминания, возбуждать желания и даже стимулировать планирование будущего. Иногда подобный эффект вызывает поэма, художественное произведение, фильм или концерт. Сильный символический опыт подобного рода мы называем религиозным. На мгновенье человек оказывается другой личностью, которой ему, в длительной перспективе, и предстоит стать. Если подобные архетипические образы достаточно мощны и влиятельны, все устройство жизни человека может трансформироваться. Это влияние не сиюминутно. Через некоторое время оно становится необратимым – в силу того, что эти образы отражают психологическое содержание, которое появляется в жизни человека и придает ей форму. Они являются метафорами, обладающими глубокой структурной основой и смыслом.

Если мы рассмотрим жизнь с конечной ее точки, а не двигаясь, как обычно, от начала (младенчества и раннего детства), то мы легко увидим основные ее эпохи и поворотные моменты, словно застывший рельеф. Для тех, кто при чтении газет не может удержаться, чтобы не прочесть колонку с некрологами, такая обратная перспектива привычна. В некрологах весь жизненный путь описывается вспять. Отмечается конец, упоминается о самых ярких моментах трансформации. Обычно скупые на детали, некрологи сжимают жизнь до нескольких моментов, характеризующих самую ее суть, ее поворотные пункты, кризисы и решения. Они сопровождаются портретами и рассказывают читателям о том, кем был тот или иной человек, по крайней мере, в глазах общественности. Краткий некролог подытоживает целую жизнь парой скудных прозаических строк. Если некролог достаточно изыскан, он передает особый дух, которым обладал человек, особое его восприятие и смысл, который носила его жизнь для других. Это дает читателю возможность посмотреть с высоты птичьего полета на последовательный путь развития и достижений длиною в жизнь, а также на внезапные повороты и изгибы, которые задали этому пути его окончательное направление.

Тем не менее, некрологи могут отразить лишь ничтожно малую часть сложного процесса трансформации. Если мы глубже рассмотрим развитие взрослого человека после столкновения с мощными и непреодолимыми трансформирующими образами, что мы обнаружим? Юнг, возможно, глубже, чем какой-либо другой психолог до или после него, изучил феномен трансформации изнутри. В отличие от составителя некрологов, который должен придерживаться строгих правил описания жизни и ограничен в своих высказываниях позицией внешнего наблюдателя, точкой зрения общества, Юнг фокусировался на изучении внутреннего мира психики. Проявление последнего во внешних событиях жизни человека иногда оказывается очень смутным и вовсе не будет упомянуто в некрологе. Это комплексный процесс, который может привести к целому ряду потенциальных итогов, некоторые из которых расцениваются как положительные, другие – как отрицательные.

В известном письме к Фрейду от 25 февраля 1912 г. Юнг писал: «Я отважился оспорить мать. Так что я по-прежнему в процессе катабазиса в царство Матерей, где, как мы знаем, Тесей и Пирифой были прикованы к скале». В это время Юнг писал вторую часть своей определяющей работы «Трансформации и символы либидо», в которой его расхождение во взглядах с Фрейдом приобрело форму непреодолимой пропасти между ними, ставшей отправной точкой его пути к кризису среднего возраста. В 1912 г. Юнгу было тридцать семь лет. В этом же возрасте Вильям Меллон прочитал об Альберте Швейцере в журнале «Лайф». Юнг стоял в то время у истоков личностного кризиса, который окончательно разрешился для него только к пятидесяти годам. Трансформация, которая наступила в результате кризиса, привела его на тот путь, которому он, подобно Меллону следовал до конца жизни. Он будет писать об этом фундаментальном изменении теоретически всю оставшуюся жизнь и опишет его в своей автобиографии.

Юнг разорвал отношения с Фрейдом по многим причинам. Одной из них было убеждение в том, что Фрейд переоценивал роль сексуальных проблем в этиологии неврозов. Узнавая Фрейда все больше и больше на протяжении долгих лет сотрудничества (в ходе длительной переписки, обмена взаимными визитами и совместного путешествия на корабле в Америку), Юнг поражался его странной и чрезмерно бурной реакции на все, что касалось сексуальности. «Словно бы бог был вызван к жизни», – писал Юнг в своих поздних мемуарах. Все мысли Фрейда находились во власти этой темы, он был фиксирован на ней и эмоционально. Многим это могло показаться величественной одержимостью, но Юнг не считал такой подход благом для науки. Юнг вовсе не был лишен интереса к сексу на личном уровне, но он вовсе не разделял подобных идей. Его самые мощные внутренние образы были скорее философскими, нежели сексуальными. Его либидо могло свободно и мощно течь по руслу сексуальности, о чем упоминали многие авторы, но его фундаментальную личностную констелляцию составляли другие образы. Тем не менее, в это время Фрейд был самым важным его учителем, отцовской фигурой и наставником, и когда Юнг разорвал с ним отношения, в его эмоциональной жизни наступил сложный кризис, совпавший с кризисом среднего возраста.

До тех пор, пока Ричард Нолл не написал свою злонамеренную книгу «Культ Юнга», никто не обратил внимания на одно из высказываний Юнга в ходе английского семинара 1925 г., имевшее немаловажное значение, так как тогда Юнг упомянул о своем опыте трансформации. Несмотря на то, что Нолл неверно интерпретирует этот отрывок во имя своих предвзятых целей, он, тем не менее, указывает на трансформирующий образ, повлиявший на Юнга в середине жизни. На семинаре Юнг рассказал студентам о своих мыслях и внутреннем развитии, начиная с публикации в 1911–1912 гг. «Трансформации и символов либидо» и заканчивая настоящим моментом. На этом семинаре он впервые (и до публикации его автобиографии в 1961 г. – единожды) публично рассказывает о своем внутреннем опыте в период кризиса с 1912 г. по 1918 г., который в своей автобиографии он называет «конфронтацией с бессознательным». Многое из того, что Юнг рассказывал на семинаре, можно найти в мемуарах, но не тот единственный опыт активного воображения, который Нолл использует как основной аргумент, подтверждающий его утверждение о том, что Юнг видел себя мессией-основателем нового культа. В действительности Юнг сделал это личное признание не для того, чтобы возвестить некую мессианскую иллюзорную идею, а с целью проиллюстрировать свое понимание психологической трансформации.

Он не хотел таким образом обратить кого-либо в свою веру или обрести последователей. Он говорил беспристрастно, словно бы обращаясь к группе слушателей, заинтересованных рассказом об экзотическом и волнующем опыте, который он пережил в далекой стране. Опыт, на который он ссылался, был для него трансформирующим, а образ, оставшийся в памяти, стал отправной точкой процесса индивидуации. Юнг говорил как психолог и размышлял о внутренней стороне трансформации. И это в корне отличается от того, что может написать биограф и составитель некрологов, поскольку последние обычно не имеют доступа к внутреннему миру фантазий.

Юнг рассказал аудитории, как он начал заниматься активным воображением, чтобы соприкоснуться со своим бессознательным. Первые попытки оказались неудачными, но затем он добился успеха и столкнулся с группой фигур: это были старик, который назвал себя Илией, его юная слепая спутница по имени Саломея и черная змея. Все это подробно изложено в автобиографии. Однако в ней не описан последующий акт активного воображения. По его сообщению на семинаре, несколько дней спустя он снова попытался связаться с этими людьми, но на своем пути столкнулся с конфликтом. Две змеи, одна белая, другая черная, боролись друг с другом. Наконец, черная змея была побеждена и покинула место действия. Теперь Юнг мог продолжать путь. Затем он снова встречает женщину и старика и в конце концов фактически оказывается в пространстве, которое называет преисподней: «Илия улыбается и говорит: „Что ж, это одно и то же – вверху или внизу!“» Это был дом Илии и Саломеи. Затем происходит решающее событие:

Происходит нечто весьма неприятное. Саломея сильно мной заинтересовалась, предполагая, что я смогу вылечить ее от слепоты. Она начинает меня боготворить. Я спрашиваю: «Почему ты меня боготворишь?» «Ты Христос», – отвечает она. Несмотря на мои протесты, она продолжает в это верить. Я говорю ей: «Это безумие», – преисполненный скепсисом и сопротивлением. Затем я вижу, как ко мне приближается змея. Она подползает и начинает виться вокруг меня, сжимая меня своими кольцами. Кольца достигают моего сердца. Борясь с ней, я понимаю, что принял позу Распятия. В агонии борьбы я так сильно вспотел, что все тело было мокрое.

Затем Саломея встает, к ней вернулось зрение. Пока змея сжимает меня, я чувствую, что мое лицо принимает образ хищного животного, льва или тигра.

В последующих комментариях Юнг интерпретирует эти образы, помещая их в символический контекст, которому вопреки мнению Нолла, они и принадлежат. Он говорит: «Когда к Вам приходят образы, которых вы не можете понять, то это значит, что Вы находитесь в обществе богов или, если хотите, безумцев; Вы более не в человеческом обществе». Это свидетельствует о том, что Юнг полностью понимал разницу между фантазиями и пророчествами. В своей основе, говорит он, этот опыт активного воображения является аналогом древних мистерий обожествления, практиковавшихся в религиозных кругах, например, в Элевсине. «Золотой осел» Апулея, рассказывающий о подобных мистериях, был хорошо известен Юнгу. Однако если душевное здоровье человека не в достаточной степени основывается на силе Эго, способного отличить фантазию от реальности, то результатом такой трансформации сознания легко может стать мания величия или даже нечто худшее. Будучи молодым психиатром клиники Бургхольцли в Цюрихе, где он учился и работал десять лет, Юнг, возможно, наблюдал такое развитие событий в судьбах некоторых из своих пациентов.

Сам же он, к счастью, не страдал подобной манией и был способен понять и ассимилировать образы на психологическом, внутреннем уровне.

Привлекая свой собственный опыт, Юнг демонстрировал именно трансформирующую силу воображения. Образы, которые появлялись в его грезах, притягивали к себе сознание и обладали трансформирующим действием. В этих грезах Юнг изменял форму: сначала он стал фигурой, подобной Христу, а затем Айоном, который, как объясняет он, произошел от персидского божества Зервана Акараны, имя которого означает «бесконечно долгая длительность». Юнг отметил в своей лекции, что подобный процесс обожествления составлял основное, если не все содержание древних мистериальных религий. Как сказал Корнфорд в своем отрывке о греческих элевсинских мистериях: «Так человек становится бессмертным в божественном смысле». В присутствии бессмертных архетипических образов человек перенимает их качества и свойства и духовно кроится по их образу и подобию в бессмертную личность. Это символическое действо, но оно формирует чувство идентичности и систему ценностей. Айон – это бог, который правил временем, следил за сменой астрологических циклов и осуществлял контроль над календарем. «Морда животного, в которую превратилось мое лицо, была мордой знаменитого [Бога] Леонтоцефала Митраистских таинств, который изображается в виде человека, обвитого змеей, причем голова змеи покоится на руке человека, а лицо человека подобно львиному». В момент трансформации Карл Юнг обрел классический образ божества. Этот опыт полностью изменит его.

Митраистский бог Айон. Апостольская библиотека, Ватиканский музей светского искусства, 7899

Из краткого некролога Вильяму Меллону мы не сможем узнать, как повлиял образ Альберта Швейцера на его внутренний мир. Видел ли он Швейцера во сне или произошел акт активного воображения с участием его образа? Должно быть, он фантазировал о нем и на глубоком уровне отождествлял себя с образом Швейцера. Из свидетельств очевидцев ясно, что образ Швейцера оказался для Меллона необоримым и полностью изменил его жизнь. Можно только строить догадки о том, что глубоко в подземном мире бессознательной фантазийной жизни Меллона Швейцер стал богоподобной фигурой, которой он стремился подражать, с которым он себя отождествлял, следуя паттерну, очень схожему с тем переживанием, которое испытал Юнг в активном воображении с образами Христа и Айона. Юнг же извлек свои бессознательные фантазии и вывел их на свет, где они стали объектом его исследований. Он показал нам внутреннюю сторону процесса трансформации.

Из автобиографии Юнга становится ясно, что активное воображение стало своего рода его личным таинством, его религией. Это метод, предлагающий доступ в некое квази-сакральное пространство, в котором современный человек может столкнуться с религиозными образами и пережить тот духовный опыт, который обеспечивался в древности мистериями. Этот психолог, живший в двадцатом столетии, совершил великое открытие: оказалось, что современные люди, секулярные и отчужденные от своих традиционных обычаев и верований, тем не менее, имеют доступ к сокровищам всех величайших культурных и религиозных традиций. У них есть возможность получить личный опыт встречи с архетипическими образами коллективного бессознательного. Такие образы, если глубоко в них верить и постоянно к ним обращаться, через некоторое время смогут трансформировать сознание так же, как на протяжении тысячелетий трансформировали человеческое сознание традиционные образы и мистерии.

Тем не менее, важно выделить основные различия между подходом Юнга к таким священным архетипическим образам и традиционными религиозными подходами. Юнг настоятельно рекомендовал поддаваться влиянию образов, вплоть до временного отождествления с ними. В этом он и традиционные практики согласны. Однако он не поддерживал идею продолжительной идентификации такого рода, в то время как традиционные практики пропагандировали именно это. Традиции требуют как можно большей идентификации и единения с догматическими образами, стремятся практиковать imitatio Dei . Юнг же, наоборот, разотождествлял себя с образом и сознательно рефлексировал о пережитом опыте. Он сохранял психологическую дистанцию по отношению к архетипическим образам. Именно это приносит индивидуальные плоды.

В противном случае образы, будучи коллективными, просто воспроизводят сами себя. Понятие индивидуации у Юнга основывалось на двойном движении: временное отождествление с бессознательными образами с целью сделать их сознательными, а затем разотождествление и размышление о них от лица отдельной личности. Человек находится под влиянием контакта с этими образами, но они не контролируют его и не овладевают им.

Когда Юнг переживал опыт активного воображения во второй раз (как скрупулезно записал он, это произошел в декабре 1913 г.), его сознание явно было трансформировано – если угодно, обожествлено – пришедшими образами. Женщина боготворит его и называет Христом, змея обвивается вокруг него, голова его становится львиной. Образы также сильно изменились, особенно образ Саломеи. Обращаясь к нему как к Христу, она просит об исцелении. Она слепа и хочет вернуть себе зрение. Юнг отвергает раздутый образ целителя-Христа, но случайно замечает, что, несмотря на это, Саломея исцелилась. К ней вернулось зрение. Таким образом, архетипический образ также трансформировался, но только тогда, когда с Юнга струями со всех сторон стек пот. Он оказался распятым на мгновенье, и свершилось чудо исцеления.

Кто же эта слепая Саломея и почему она слепа? Для себя Юнг отождествляет ее с «низшей функцией, которая окружена злом». В книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления» он интерпретирует ее как символ Эроса и чувств. Общеизвестно, что он считал себя интровертом мыслительно-интуитивного типа и поэтому низшая его функция – это экстравертное чувство. Это функция взаимоотношений. Там его анима (то есть душа) и там его слепота, и именно она молит об исцелении. Рассмотренный в таком свете сознательный Карл Юнг – единственный, кто может исцелить Саломею, сделавшую правильный выбор в поисках чуда исцеления. Он должен выстрадать это на кресте трансформации для того, чтобы пожертвовать высшей функцией – мышлением – и дать жизнь неразвитому, низшему, слепому чувству, осознать свои связи и привязанности к другим. Прежде чем быть обожествленным как Айон, он терпит муки как Карл Христос, и его анима становится более сознательной.

Хотя особое внимание я уделил обсуждению трансформирующих образов и их влияния на людей зрелых, мне не хотелось бы, чтобы сложилось впечатление, будто архетипические образы не участвуют в формировании личности в юности. Наоборот, они чрезвычайно сильно воздействуют на гибкую психическую структуру молодых людей. Они присутствуют в потенциале с начала жизни и могут констеллироваться задолго до наступления середины жизни.

Пример того, каким образом такой архетипический образ может координировать и управлять молодым человеком, предстал перед моими глазами на пороге моего собственного дома однажды летним вечером. После обеда в дверь позвонили, и, когда я открыл, я увидел молодого человека лет двадцати, который объяснил, что он собирает пожертвования для группы, посвятившей себя спасению планеты от экологической катастрофы. Я вышел за порог и попросил его рассказать об их организации и его роли в ней. Я обычно не легко расстаюсь с деньгами и поэтому настоял, чтобы молодой человек объяснил суть его миссии. Почему его так заботило состояние планеты? Что конкретно намеревается сделать их организация? Где окончат путь мои пожертвования – в его кармане? Он проявил терпение и отвечал на порой дерзкие вопросы очень вежливо. Похоже, он окончил колледж и происходил из интеллигентной и добропорядочной семьи. По его словам, он занимался этим по убеждению. Ему мало платили, он не добивался ни власти, ни славы, и работал исключительно для дела. Внезапно его голос дрогнул, и он взмахнул рукой, указав на то, что нас окружало, и при этом воскликнул чуть не в слезах: «Неужели вы не видите? Мать-Земля нуждается в нашей помощи! Она страдает!»

Теперь я понял. Он был затронут образом Великой матери и отдавал свою энергию, служа ей. Беглый взор, брошенный в примордиальный мир архетипических образов, всколыхнул его психику и отправил его на выполнение миссии. Его психическая энергия обрела структуру и форму благодаря этому архетипическому образу и его смыслам. Как Великая мать, Земля не была просто замаскированной версией его собственной матери («моей матери нужна помощь»). Эта страсть молодого человека не была выражением эдипова комплекса. Его тронул извечный образ Великой матери, который формировал и будоражил человеческую психику с незапамятных времен. Это образ Красоты (Платон), архетип Матери (Юнг), его действие – трансформация сознания. Любая непатологическая человеческая психика, если она развивается и реализовывается не только на уровне простого выживания и удовлетворения инстинктов, формируется подобными образами, которые направляют жизнь и придают ей значение.

Определяющим теоретическим камнем преткновения между Юнгом и Фрейдом была именно проблема трансформации. Фрейд был в этом вопросе непреклонен. Будучи непоколебимо уверен в том, что психологическая жизнь в основном сводима к сексуальности и что сексуальные влечения снабжают психику энергией, Фрейд относил все формы человеческого творчества и все виды удовольствия к сексуальной сфере. Более того, он считал, что причины всех форм невроза и даже психотических расстройств кроются в сексуальных нарушениях. Это означает, как скептически указывал Юнг, что все проявления культуры, включая живопись, философию, религию и коммерцию, были лишь бледной заменой реального предмета человеческих желаний – сексуального удовлетворения. Все идеалы – это лишь маска фрустрированных сексуальных влечений, а вся психопатология может быть сведена к нарушениям сексуального функционирования. Фрейд упорно утверждал, что это именно так, доказывая, что человеческая культура – это лишь мистификация, призванная замаскировать сложную сеть сексуальных компромиссов. Для процесса, преобразующего сексуальное влечение в культурный акт, он использовал термин сублимация.

Юнг не мог поверить в то, что симфонии Бетховена и собор в Шартре можно объяснить сублимацией сексуальных инстинктов их создателей. Так же, как мысли, видения, энергию и миссионерский пыл Альберта Швейцера не мог свести к сублимированной сексуальности.

Юнг полагал, что если человек не способен интегрировать различные свои инстинкты и энергии посредством трансформирующего образа, то он окажется перед угрозой возникновения психопатологии; а психопатология, в свою очередь, может препятствовать психологической интеграции вокруг трансформирующего образа. Человек, не способный стать единым целым, будет неполным, разрозненным, дезинтегрированными. И поистине это психологическая трагедия, если человеческая психика не допускает интеграции вокруг трансформирующего образа. Пример тому – пограничное расстройство личности. Глубокие личностные конфликты и расщепление (как защита) столь серьезны и прочны, что они сводят на нет любую попытку психики к интеграции. Они с разрушительной силой, наполненной неистовой яростью и тревогой, граничащей с паникой, сокрушают любой потенциально трансформирующий образ.

Для начала нужно было понять, как рассматривать культурные и духовные интересы и движущую силу страстей человека. Попытки ответить на этот вопрос привели Юнга к формированию его собственной теории в качестве контраргумента Фрейду. Для описания распределения психической энергии и ее перехода из одной формы в другую в процессе развития Юнг выбрал термин «трансформация», по-немецки – Wandlung . Отсюда и название его книги: «Трансформации и символы либидо». Слово Wandlung означает «изменение» – обычно изменение формы. Психическая энергия, доказывал Юнг в своих ранних работах, может приобретать разные формы, также как энергия в физическом мире. Это выражение жизненной силы – Воля, как называл ее Шопенгауэр, – стимулирует человеческое тело к действиям, тем сложным формам поведения, которые демонстрирует человек. Само по себе либидо не связано с каким-либо побуждением или мотивацией. Таким образом, вопрос на самом деле состоял в том, как рассматривать разнообразие мотиваций и форм поведения, демонстрируемых человеком. Для Фрейда все сводилось к сексуальности и сублимации, для Юнга это было невозможно. Юнг искал механизм, который позволяет переносить и распределять энергию из одного канала в другой. Он считал, что этот механизм должен являться внутренней частью психики, частью развивающегося, балансирующего, самонастраивающегося процесса. Юнг приходит к заключению, что психика сама инициирует собственную трансформацию и что этот процесс имеет множество целей, а сексуальное удовлетворение является лишь одной из них. Другие виды человеческой деятельности имеют свои цели и направлены на получение удовольствия другого рода.

Юнг прорабатывал детали теории несколько лет, но для наших целей я не буду подробно останавливаться на них, приведу лишь заключительный вывод и краткую цитату из «Символов Трансформации». Юнг вставил этот отрывок, когда редактировал исходный текст в 1952 г.: «Исключая случаи мотивировки внешней необходимостью, воля к подавлению или вытеснению природных инстинктов или скорее к преодолению их господства (superbia ) и недостатка скоординированности (concupiscentia ) исходит из духовного источника; иными словами, определяющий фактор – это нуминозные изначальные образы».

Его концепция состоит в том, что архетипические образы трансцендентны побуждениям, они ограничивают и координируют последние (именно этого не происходит в патологических случаях). В здоровой психике эти первичные образы овладевают сознанием личности с инстинктивной силой, и даже биологически укорененные побуждения не могут ни сопротивляться им, ни преодолеть их. Такие образы появляются в психике в виде архетипических проекций (как проекция Меллона на личность Швейцера) и нуминозных переживаний, которые традиционно излагались в виде мифов, религиозных доктрин и ритуалов. Эти образы затем перенаправляют психическую энергию на новые пути. Каждый паттерн поведения, фантазия и мысль, берущие свое начало в архетипических образах, имеют свою волю и свои цели. Именно эти образы, которые проявляют себя как инстинкты, являются создателями культуры и социальных структур, они ответственны за содержание религиозных доктрин и ценностей. Иными словами, Юнг рассматривает как неотъемлемую часть человеческой природы духовную энергию, форму которой задают архетипические образы.

Этимология слова «трансформация» поучительна. Оно состоит из двух латинских слов – trans и forma . В латинском языке слово trans означает «вдоль, через, на другой стороне». Здесь мне приходит в голову образ реки. Чтобы перевезти что-либо через реку, это что-либо необходимо «транс-портировать». В свою очередь, это слово в латинском языке восходит к основе tra-, от которой произошли сходные слова в санскрите, кельтском и немецком языках. Это базовое слово, первичный фрагмент. Подобный термин необходим сознанию и по этой причине должен присутствовать в любом языке. Корень английского слова «through» восходит к той же основе. Таким образом, корень trans передает общее значение перехода «из одного места, человека, вещи или состояния в другое», как в случае психоаналитического термина «transference» («перенос»), означающего «перенесение» внутреннего образа из одного межличностного контекста в другой. Однако корень trans можно также интерпретировать как «за пределами, по ту сторону», как в словах «транс-цендентность» и «транс-персональный». В таком понимании нечто расположено на другой стороне реки, «там». Когда люди присоединили это слово к слову form , происходящему от латинского forma , означающего «форма, облик, очертание, образ», то получившееся образование стало обозначать смену одного облика или образа на другой. Возможно, изначально это было вполне конкретно. Раньше слово forma означало форму обуви. Если кто-то хотел придать обуви другую форму, чтобы улучшить ее стиль или еще на шаг приблизиться к идеалу Платона – Красоте, то он мог использовать собственное воображение для привнесения другой формы оттуда, с другой стороны реки возможностей, и приложить ее к обуви в мастерской. Таким образом человек трансформирует, видоизменяет ее.

Этот термин оказался чрезвычайно полезен для размышлений об изменениях в разных областях жизни. В театре, например, термином «трансформация» описываются изменения персонажа (перевоплощение); в зоологии он означает изменение формы в жизни животных (метаморфоза); в математике – изменение формы без изменения качества или значения (преобразование); в физике может относиться к переходу из одного состояния, например, жидкого, в другое – газообразное, или к переходу энергии одного вида в другой; по отношению к «электричеству» так обозначается изменение тока трансформатором. Это слово имеет множество различных применений. Неудивительно, что ему нашлось таковое и в психологии.

Юнга привлекали аналогии между психологией и физикой. Для него слово «трансформация» соотносилось с переходом психической энергии из одной формы в другую, во многом подобным тому, что физики имеют в виду, говоря о переходе механической энергии в электрическую. Все формы энергии, как психологической, так и физической, имеют общую природу, поэтому Юнг считал, что психическая энергия, как и физическая, подчиняется закону сохранения. Энергия не может просто исчезнуть из психической системы. Если энергия исчезла из сознания, то она появится в бессознательном.

При исследовании пластов до-эдипова опыта – отважившись оспорить мать, – Юнг обнаружил уровень психических объектов и процессов, что лежит глубже инфантильной сексуальности по Фрейду. Анализируя психотических пациентов в клинике Бургхольцли и сравнивая их причудливые мифологические образы и ритуализованное поведение с данными исследований в области социальной антропологии примитивных традиций и поведения, он обнаружил пласт психики, который был не только пред-сексуальным, но даже пред-инстинктивным. Такие движения, как ритмическое раскачивание, жестикуляция, чесание и сосание являются не только неотъемлемой частью конкретной инстинктивной деятельности (питания, сексуальности и т. д.), но и связаны между собой.

Музыкальное произведение и сексуальное поведение, например, имеют много общего – ритм, движения тела, чувства – однако это не означает, что первое является сублимацией второго. Скорее обе эти формы человеческой деятельности обращаются к одному и тому же хранилищу поведенческих паттернов и энергий.

Этот прорыв к первичному уровню психики был решающим для Юнга, став основанием для вызова, который он бросил своему высокочтимому наставнику Фрейду. Теперь он мог сказать, что трансформация первична, а не вторична (это не просто сублимация), и что трансформацией движет сила воли, у которой есть своя собственная цель, а именно, создание психологического индивида. Например, в случае Вильяма Меллона мы видим, как личность Альберта Швейцера, нуминозный архетипический образ личности, притягивает к себе энергию как магнит и, превращая ее в новые стремления и мотивации, дает жизни новое направление и значение.

В качестве небольшого отступления я хотел бы признать, что созданная Юнгом теория психики – это психологически ориентированная версия философского видения человеческой природы и трансцендентных форм Платона. В своей «Республике» Платон говорит о том, что среди граждан полиса существует три типа граждан: те, кого стимулирует экономическая выгода и плотские удовольствия, которые можно купить за деньги; те, кто стремится к власти и получает удовольствие от славы и известности; и те, кто предпочитает смотреть на жизнь со стороны, размышлять о приобретенном опыте и стремится к мудрости – т. е. философы. Любого человека хотя бы отчасти мотивирует каждое из этих стремлений – к чувственному удовольствию, власти и мудрости. И лучшим окажется тот, кто сможет сбалансировать все три стремления и реализовать каждое из них, не попав в подчинение ни к одному. Это не так просто, поскольку стремления могущественны и непреодолимы. Чувственность довольно легко может овладеть человеком и стать его главным ограничением. (Юнг считал, что именно это произошло с Фрейдом, по меньшей мере, с его теорией человеческой природы. Его ум оказался захваченным божественной чувственностью, принципом удовольствия). Точно так же власть и слава могут взять верх и стать основным мотивом поведения и главной темой отношений с людьми. (Адлер, теоретизирующий о власти, в каком-то смысле поклонялся ей как богу). Стремление к мудрости может также стать односторонним и исказить жизнь до степени отрицания нормального стремления к чувственным удовольствиям и какой-либо власти. (В эту группу попадают религиозные фанатики и идеологи, а также некоторые ученые-философы). Юнг поддерживает концепцию Платона о том, что целью является достижение равновесия всех инстинктов, использование каждого из них в необходимой мере и стремление к целостности, а не к совершенству.

Но как использовать эти три мощных стимула и как их усмирять? Каким образом можно достичь целостности? Для Платона было очевидно, что ответственность за «республику», за ее внешнее и внутреннее состояние должен нести философ. Ведь философ – это человек, который проходит путь, указанный Диотимой (через Сократа) в Симпозиуме, и познает реальность Форм. Согласно Сократу, Диотима говорит о том, что средство, заставляющее человека тянуться к Форме, к Прекрасному, – это Эрос. После первого познания прекрасных объектов чувственного мира человек, склонный к рефлексии, поймет, что суть заключается не в желании овладеть тем или иным объектом, который приобретает Форму прекрасного лишь на время, а понять само Прекрасное. Таким образом, переходя от конкретных объектов к абстрактным, философ приходит к любви к Прекрасному и даже к отождествлению Истины и Красоты. Для Платона видение Прекрасного является трансформирующим переживанием, которое позволяет философу (знаменитому Сократу) достичь гармоничного равновесия между стремлениями к удовольствиям, власти и мудрости. Преобразующий образ Прекрасного помогает избегнуть конфликтов и установить единство целей. Он приводит разобщенные и конкурирующие стремления к гармонии и единству намерений. Трансформирующий образ соединяет противоречивые энергии в одно целое и придает им единое направление.

Несмотря на то, что глубинная психология Юнга питалась из другого источника знаний, отличного от философских рефлексий и идей Платона – большей частью это был клинический опыт и наблюдения – она во многих моментах соприкасается с философией Платона. В частности, общим для них является признание трансформирующей силы, которую Юнг назвал архетипическими образами, а Платон – Формами. О том, где Юнг и Платон разошлись во мнениях, я расскажу позже.

Таким образом, трансформирующий образ – это образ, который способен перенаправить поток психической энергии и изменить ее форму проявления. То, как образ соотносится с инстинктивными потребностями человека, является решающим – этим определяется, способна ли эта констелляция удерживать равновесие и целостность или же она будет подавлять какие-то аспекты человеческой природы и в результате приведет к одностороннему развитию и искажению. Это наводит нас на вопрос о роли культуры и общества и, в особенности, религии в психологической жизни индивида. Большинство индивидов живут в более или менее крупных коллективах и организациях. Это дает определенную возможность доступа к трансформирующим образам, но представляет также риск для людей, стремящихся к целостности.

Культуры и религии являются хранилищами преобразующих образов из прошлого. Это очевидно любому, кто изучает культуру и историю. С незапамятных времен культуры разных народов хранили и сберегали примордиальные образы коллективного бессознательного и открывали для людей доступ к ним в религиозных культах, священных обрядах и ритуалах. Когда эти образы проникают глубоко в человека, они оказывают чрезвычайно сильное влияние на сознание. Ф. М. Корнфорд, один из самых выдающихся толкователей греческой философии, особенно платоновской, так пишет по поводу доктрины Платона о трансформации:

Конечный объект, находящийся за пределами физической, моральной и интеллектуальной красоты, есть сама Красота. Это «внезапно» открывается интуиции. Язык воскрешает в памяти кульминационное откровение Элевсинских мистерий – раскрытие священных символов или фигур как божества во внезапной вспышке света. Этот объект является вечным, свободным от изменений и относительности, и больше нигде не проявляется, ни в одном из живых существ, ни на земле, ни на небесах, но всегда является «самим по себе», полностью независимым от становления или уничтожения какой-либо из его составляющих. Знакомство с ним – это величественное зрелище, когда душа вступает в контакт с исходным объектом – Эросом и отдается ему во владение. Таким образом, человек становится бессмертным в божественном смысле. Как и в «Республике», единство души с Красотой называется здесь браком, священным браком Элевсина, и потомки этого союза являются не фантомами, подобно тем благим образам, которые вдохновили на любовь к прекрасному человеку но подлинной добродетелью – мудростью. Ибо Платон считал, что цель философии состоит в том, чтобы человек стал богом, который ясно и уверенно отличает добро от зла и безошибочно определяет истинные желания.

В этих вдохновенных словах Корнфорд уподобляет индивидуальный путь философа коллективному пути древнегреческой мистериальной религии Элевсина, которая была посвящена Матери-богине Деметре. Благодаря этим мистериям мы можем постичь основную роль, которую играет религия при констеллировании трансформирующего архетипического образа для большого числа людей. Человек с помощью ритуалов готовится к воздействию священных символов и образов; если эта подготовка прошла благоприятно, то возникает видение, дающее возможность свершиться «браку» между душой и объектом самого сильного желания. В результате такого союза происходит трансформация. То же самое, пишет Корнфорд, происходит с философом, стремящимся к Красоте. Душа и объект размышлений становятся единым целым, и душа преобразуется.

Поскольку религия владеет столь мощными трансформирующими образами и использует их в своих ритуалах, она может направлять духовную энергию масс на коллективном уровне. Она также вбирает в себя избыток архетипической энергии от проекций своих последователей, который обычно идет на пользу и институциональной организации, и клиру. Эта избыточная энергия может использоваться во благо – для лечения, посвящения и трансформации; или во зло – для удовлетворения эгоистических, сексуальных, властных желаний и стремлений – в результате заблуждения и ориентации на ошибочные цели. Примеры последнего – знаменитые культовые фигуры недавнего прошлого: Джим Джонс, Дэвид Кореш и Маршалл Эпплуайт. Если в случае этих людей мы имели дело с крайними проявлениями опасных тенденций, то Джерри Гарсиа из «Грэйтфул Дэд» представлял собой смешанный тип.

Как прекрасно знали и Платон, и Юнг, культуры и организации могут с таким же успехом извратить и деформировать человеческую природу, как и наполнить ее содержанием. Стоит только вспомнить о перевязывании ног в древнем Китае или о сегрегации на Старом Юге. Корпоративная Америка также искажает личность в наше время. Но каковы критерии решения о том, к здоровью или к болезни ведут трансформирующие образы традиционной культуры или религии, будь то древние или современные? На основе чего мы должны отвернуть увечье гениталий, оскорбительное для женщин, приверженных этому обычаю в центральной Африке, если они настаивают на этой процедуре во имя спасения традиции? И для Юнга, и для Платона такая проверка была бы прагматической: способствуют ли трансформирующие образы, которые сохраняются и поддерживаются конкретной культурой, пробуждению в человеческой психике стремления к целостности, или противоречат ему. Координируют и уравновешивают ли они различные «способности» (Платон) или «группы инстинктов» (Юнг), направляют ли их таким образом, чтобы реализация возможностей была оптимальной под эгидой общего утверждения о смысле и цели того жизненного стиля, который формируется с их помощью? Платон напрямую говорит о нетерпимости сторонников традиционных религий по отношению к новаторским идеалам, отраженным в искушениях и смерти его героя, Сократа. Юнг проанализировал центральные трансформирующие образы своей собственной религиозной традиции, христианства, и, как Сократ в случае греческой религии и мифов, обнаружил отсутствие в этих образах чего-то важного.

В то время как Юнг признавал в фигуре Христа архетипический образ большой силы и неопровержимости, он все же считал его несколько незавершенным, поскольку этот образ не достаточно символизирует целостность. По мнению Юнга, этому образу не хватает тени. В своих более поздних работах он все чаще утверждает, что образ христианского Бога, Троицы, лишен тени, тьмы. Он полностью «благ», а зло определено только как privatio boni , отсутствие добра. Для Юнга, как и для Платона, трансформирующий образ, который пренебрегает важными элементами человеческой сущности или отвергает, обуздывает их, не выполняет своего назначения интеграции целостной личности и уравновешивания всех ее аспектов и сил. Клиторидэктомия отрицает нормальное сексуальное удовлетворение женщины, даже если на уровне культуры это говорит о социальном положении и об инициации во взрослую женщину. Такой образ отнимает больше, чем дает. Современные крупные корпорации требуют от служащих и работников, претендующих на более высокие зарплаты и повышение по службе, многих жертв – рушатся семьи, приходится работать по восемьдесят часов в неделю и бесконечно бывать в командировках. Некоторым такая система компенсирует затраты увеличением вознаграждений и возможностей, но при этом отрицаются основные жизненные ценности, состоящие в целостной и осмысленной жизни. Во всех трех случаях наблюдается отсутствие осознания тени.

3 глава. Образ тела Если мы посмотрим на скульптуры античного мира Средиземноморья до первого тысячелетия до нашей эры, то увидим, что первые пластические изображения юности андрогинны лишь в архаическую эпоху древнегреческого искусства, до VIII века до Рождества

Из книги Антропология экстремальных групп: Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии автора Банников Константин Леонардович

Символизм физиологизма: образ тела и образ мира Антропоморфный принцип в космогонии представляет человеческий организм и продукты его жизнедеятельности в качестве аллегории структурных компонент мира и законов их функционирования. В некоторых архаических мифах

Из книги Основы Науки думать. Кн.1. Рассуждение автора Шевцов Александр Александрович

Из книги Лишённые совести [Пугающий мир психопатов] автора Хаэр Роберт Д.

Глава 1. Образ психопата Я видел, как темная кровь текла изо рта Халмеа по простыне к той части ее тела, над которой находился Хад. Я не мог пошевелиться, и тогда Хад, поглядывая на меня с ухмылкой, начал вставать. Поднимаясь, он застегнул на своих брюках рубиновую пряжку.

Из книги Почему я чувствую, что чувствуешь ты. Интуитивная коммуникация и секрет зеркальных нейронов автора автора Стивенс Майкл

Из книги Общественное мнение автора Липпман Уолтер

Глава 19 Магнит – как образ Теперь поговорим о реалиях жизни и о том, как создать самому себе шанс, сохранив, а может, вернув саму себя как лучшее проявление природы.С давних времен женщины старались привлечь внимание различными способами: надевали украшения, шкуры,

Из книги Жажда смысла. Человек в экстремальных ситуациях. Пределы психотерапии автора Виртц Урсула

Образ здоровья или образ жизни? На Востоке здоровье всегда было результатом взаимоотношений. Считается, что ни разум, ни тело, ни дух не может рассматриваться как единственная причина или жертва заболевания, так как все они взаимосвязаны и взаимозависимы. То, что символ

Из книги Самосаботаж. Преодолеть себя автора Берг Карен

Глава 20 Новый образ Урок, который мы извлекли выше, мне кажется, достаточно ясен. Когда отсутствуют институты и образование, с помощью которых информация о среде доносится до людей столь успешно, что реалии общественной жизни могут быть сопоставлены с замкнутым на себе

Из книги автора

Теологический образ Бога и психологический образ человека Исследования по истории и психологии религии доказывают, что образ Бога меняется в ходе развития как отдельного человека, так и всего человечества, в соответствии со степенью его зрелости. И сегодня «культы

Петренко Наталия Сергеевна 2007

УДК 300.37

Н. С. Петренко

ТРАНСФОРМАЦИЯ ОБРАЗА ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ МОДЕРНИЗАЦИИ (НЕКОТОРЫЕ СОЦИАЛЬНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ)

В статье рассматривается круг вопросов, относящихся к области индивидуальной модернизации, трансформирующей образ человека, его социальнопсихологические установки и ценности в сторону приближения к образу «мо-дернити». Дан частичный сопоставительный анализ требований со стороны общества к трансформирующейся личности в двух несовпадающих парадигмах: в рамках протяженной во времени социально-экономической и культурной модернизационной стратегии, с одной стороны, и в случае ситуационного реагирования на множество разнонаправленных вызовов современности в условиях динамично меняющегося общества, с другой стороны. Показано различие некоторых определяющих личностных характеристик, доминантных черт и компенсационных психологических механизмов, задействованных в этих двух парадигмах.

Введение

В настоящее время в социальной философии разработан целый спектр концепций, нацеленных на изучение культурных, социальных и психологических последствий перехода от традиционного к современному обществу. Гуманитарная составляющая этого процесса - так называемая индивидуальная модернизация, трансформирующая социально-культурный облик человека в сторону «модернити». Как отмечает В. Г. Федотова, «считается аксиомой, что переход общества из традиционного состояния в современное... сопровождается персональной модернизацией индивида, включающей в себя не только функционально запрашиваемые качества - узкую профессионализацию, экономический интерес, эффективность, планирование времени, но и ряд принципиальных социокультурных изменений - развитие рациональности, инновативности, формирование в себе субъекта творческой деятельности, способности быть персонально ответственным, привыкать к разнообразию взглядов, обретать личное достоинство, партикуляризм и оптимизм» . Вместе с тем имеет место своего рода несовпадение двух «списков» приоритетных качеств человека: в парадигмах искусственной социально-экономической модернизирующей стратегии, как в случае с попытками вестернизации и догоняющей модернизации, с одной стороны, и в условиях ситуационного реагирования на вызовы современности, когда есть требование готовности ко многим разнонаправленным вариантам социальной гибкости, мобильности, с другой стороны.

1. Личностные трансформации естественно-исторической модернизации

Переход от традиционного к современному обществу, формирование особого личностного типа было долгим и сложным. Можно говорить о социокультурных изменениях, начавшихся с европейских буржуазных революций и продолжавшихся в течение всего Нового времени; перемены были усилены возникновением национального государства, строительством система-

тического капиталистического производства, накоплением прикладного знания, прогрессистской культурно-цивилизационной парадигмой. Историческое приближение к эпохе «модернити» было медленным, неодновременным для разных культурных сообществ, часто останавливалось на полпути к сложившейся так называемой «поздней современности».

Драматичность, многослойность личностных трансформаций заключается в том, что многие общества находились на промежуточной стадии, осуществляя переход от доиндустриальной (аграрной) к техногенной, индустриальной цивилизации и в культурно-мировоззренческом плане двигаясь от общинно-коллективистских способов жизнедеятельности человека к обществу с частными формами социальной ориентации личности. При этом проявилась диалектика взаимодействия определенного типа общества и соответствующего типа личности. Традиционное общество было исторически первым, его черты распространены сейчас. Ряд исследователей отмечает, что попытки сконцентрировать усилия по модернизации одних сфер приводят к демодернизации других и реанимированию более архаичных пластов сознания из-за неадекватности избранной модели культуре народа.

Как отмечает В. Г. Федотова, традиционное общество - это общество, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющее источником легитимации традицию, ее доминирование над инновацией; зависимость организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений, вообще большую роль вертикального измерения духовности, большую связь с сакральным в противовес горизонтальному измерению - практически-материальной составляющей и повседневной коммуникации; мысль о цикличности развития; коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности; глубоко укорененное самосознание личности как элемента коллективного целого; авторитарный характер власти; предэконо-мический, предындустриальный характер; отсутствие массового образования; преобладание локального над универсальным и др. С другой стороны, к определяющим чертам «модернити» относятся преобладание инноваций над традицией; урбанизация, светский характер социальной жизни, поступательное (нециклическое) развитие; выделенная персональность; преимущественная ориентация на инструментальные ценности; требование более демократической системы власти; разнообразие позиций и многовариантность политического поведения; наличие отложенного спроса как способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; распространение образования; формирование активного деятельного типа личности; культурное представление о том, что знание может быть оспорено; предпочтение мировоззренческому знанию точных наук и технологий (техногенная цивилизация); преобладание универсального над локальным и т.д. . Личностные качества человека традиционного общества являются следствием единой фундаментальной установки.

Культурные ориентации, характерные для модерности, воплощаются в институтах, но не сводятся к ним. Историческое формирование нового человека на базе уже существовавшего духа и ментальности включило в себя развитие способностей самоопределения, «самовопрошания» и самотрансфор-мации. В зависимости от адекватности представления человека о самом себе и о своем социокультурном статусе он мог строить и осуществлять свою

жизненную стратегию. Этот процесс исторически способствовал росту проектов самодетерминации . Искусственный модерн не был столь эффективен, как показал последующий опыт, он должен был органично созреть как продукт социальной и культурной жизни на основе эндогенных культурных факторов.

Социально-психологический портрет человека эпохи модерна сложился преимущественно на базе рациональности, личной инициативы, предпринимательства, персональной ответственности и протестантской этики, когда аскетизм и концепция достижительности этого религиозного движения сложным образом преобразовались в функциональные теории социального развития. Произошло взаимопроникновение религиозных идеалов и интересов их социальных носителей. По-видимому, как отмечает С. Н. Гавров, «мо-дерность, постепенно выходя за пределы Европы, стала распространяться по всему миру во многом потому, что никакие более традиционные общественные формы не могли противостоять ей. Вплоть до второй половины ХХ века реальное превосходство западной цивилизации над остальным миром было преобладающим, если не сказать абсолютным. <...> В качестве альтернативного западному пути развития в течение большей части прошлого века выступал социалистический проект, представлявший собой попытку достигнуть количественных экономических показателей ведущих государств модерно-сти» . Говоря о социокультурных предпосылках, характерных для идеи прогресса на протяжении всего периода ее существования, Р. Нисбет называет среди них веру в ценность прошлого; убежденность в величии западноевропейской цивилизации; высокую ценность, предписываемую экономическому и технологическому развитию; веру в разум и тот вид научноисследовательского знания, который может быть порожден только разумом; убежденность в ни с чем не сравнимой ценности жизни на этой земле . Утрата смысла и цели, связанных с Западом и его культурным наследием, приводит к изменению отношения не только к политическим, но также и социальным, культурным и религиозным институтам, пришедшим с Запада. Таким образом, построение обществ с чертами модерна не просто служило ускоренному преодоления отставания, но стало универсальным способом развития. Наблюдается тенденция рассматривать историю обществ других эпох и цивилизаций, а также общества на более ранних этапах его развития под углом их соответствия линейно-прогрессистской концепции.

2. Человек модерна как особый проект

Культурная и политическая программа Нового времени включила в себя установку на изменение социально-психологической модели человека в сторону модерности. Здесь обозначились две тенденции. Первая, проявившись в эпоху французской революции, дала возможность преодоления разрыва между трансцендентным и повседневным посредством активного социального действия, реализации утопических и эсхатологических мотивов . Например, в ХХ в. политика часто обращалась к этой стороне коллективного бессознательного, ассоциируя достижения модерна с реализацией «социальной утопии». Это связано с тем, что моделирование социальной реальности сопряжено с идеализацией, т.е. часто с погружением в той или иной степени в утопию: утопический элемент реформ быстрее мобилизует массы, привлекая их иллюзией близости желаемого. Утопист - максималист, его несогла-

сие с действительностью тотально (модель построения социализма в одной стране, построения коммунизма к 1980 г., рыночной экономики за 500 дней и др.). «Погружение в утопию, пусть и отгораживающее барьером из грез человека от действительности, одновременно делает последнюю предметом умственных манипуляций, объектом позитивного конструирования, которое осуществляется согласно логике интеллектуального произвола» .

Фиксируемые утопией социальные и духовные ценности детерминируются реальными потребностями людей, но по принципу «компенсации». «Заимствуя свой материал из действительности, утопия лишь придает ему новые формы, и поэтому структура утопических идеалов отражает структуру формирующихся в обществе приоритетов и ценностей. Поэтому всякая утопия, трансцендентная исторически-конкретному, оказывает на него свое воздействие и даже, условно говоря, вступает в контакты с различными общественными группами» .

Вторая тенденция подчеркивает возможность легитимации индивидуальных целей вследствие разнообразия персональных интерпретаций общего блага. Растущая индивидуализация, вплоть до атомизации, позволила сконструировать идеальную социально-психологическую модель человека для оптимального взаимодействия с другими людьми и с институтами. Возможность нового порядка сделала актуальными символы автономии личности: равенство, свободу, справедливость, самореализацию, идентичность и др.

Впоследствии, желая сделать социально-экономическое развитие более динамичным, теоретики вестернизации и догоняющей модернизации ХХ в. стремились усовершенствовать не только общество с его институтами, но и базовый культурно-психологический тип. Были проанализированы глубокие, устойчивые образцы поведения, жизненные стратегии человека, способного успешно функционировать в современном обществе. Обнаружилась фундаментальная упорядоченность привычных и незаметных форм повседневной жизни, соизмеримость индивидуалистической разумной морали с установкой общества на развитие. Утопический тип мышления, определяющий видение мира в связи с выработанным социальным идеалом, достижение которого невозможно в существующих условиях, поставил задачу формирования человека нового социокультурного типа. Культурная идентичность не должна препятствовать функции поддержки технологических инноваций и экономическому развитию. Это вызвало запрос на социальные технологии как совокупность методов, «оказывающих влияние на поведение человека и служащих в руках власти средством социального контроля» , поскольку предполагалось, что природа человека такова, что сам он не в состоянии воспроизводить нужные черты рациональным образом.

В связи с этим задачей образования, воспитания нового индивида и в целом социализации становятся личностные характеристики, которые прежде не были востребованы и не могли сложиться в рамках традиционной модели личности. Воспитательная и социализирующая функции обеспечивают не только формирование личности, но и интегрирующие связи между поколениями в обществе, создавая условия для его стабильности и успешного развития. Разработка социальных технологий, в принципе, не встречала никаких препятствий, поскольку она должна была ускорить встраивание человека в новую, предвосхищаемую реальность, практически трансформировать социокультурные установки на основе взглядов об идеальных условиях буду-

щего. Быстрый рост численности «личностей типа А» (менее пассивносозерцательного, нежели «тип В») призван был обеспечить жизнеспособность модернизирующегося общества, поддерживая изменения государства и экономики. У. Бек рисует картину «тройной индивидуализации»: «Освобождение от исторически заданных социальных форм и связей в смысле традиционных обстоятельств господства и обеспечения («аспект освобождения»), утрата традиционной стабильности с точки зрения действенного знания, веры и принятых норм («аспект разволшебствования») и - что как бы инвертирует смысл понятия - переход к новому виду социокультурной интеграции («аспект контроля и реинтеграции»)» . Социально-психологический образ человека модерна перекликается с анализом А. Маслоу самоактуализирующе-гося индивида, для которого «мотивацией является личностный рост, а не преодоление внешних по отношению к нему недостатков, стремление наиболее полно реализовать себя, самосовершенствование, самовыражение, ориентация на долговременные, а не сиюминутные интересы, развитие, одним словом, самоактуализация; эти люди целенаправленны, креативны и автономны» . Основополагающими требованиями к самоактуализирующемуся индивиду является опора на самого себя, свои знания, умения и способности; совершенствование их, развитие творческого потенциала (испытывая свои возможности, человек образует себя, свой внутренний мир и приобретает интеллектуальный и социальный капитал); социальная активность, направленная на преодоление обстоятельств внешней среды; готовность к трудовой аскезе; высокая профессиональная квалификация и восприимчивость к новому; готовность защищать свои выгоды и интересы; конкурентность как эффективность в достижении успеха с наименьшими затратами ресурсов наряду со способностью к солидаризации и взаимодействию; целеустремленность, рациональность и ответственность, а также другие санкционированные социумом позитивные свойства и ценности, предполагающие, однако, хоть сколько-нибудь стабильное, однонаправленное и по возможности долговременное развитие. Приближение к модерности как стратегический проект допускает рецессивную, непоступательную динамику, прогресс и регресс, но при анализе достаточно длительного временного контекста должно просматриваться продвижение вперед, в сторону улучшения жизни и накопления достижений и технологических новшеств. Вырастая из «хронолинейки» прогресса, оно интерпретируется как продвижение к лучшему будущему.

Попытки модернизирующей трансформации культуры связаны с выдвижением перед человеком целей, отнесенных к будущему, т.е. целей, которые находятся за пределами настоящего. Рассматривая своего рода изолированность во времени как одну из причин незавершенности проекта модерна, Р. Нисбет отмечает, что мысль о прошлом жизненно важна для идеи прогресса. «Обычно, когда речь идет о прогрессе, в голову тут же приходит будущее; но осознание движения от прошлого к настоящему - движения, которое можно без труда «телескопически выдвинуть», экстраполировать в будущее, -могло появиться лишь тогда, когда люди осознали наличие у них продолжительного прошлого» . Воспоминания о прошлом лежали в основе веры в прогресс во все те периоды, когда эта вера переживала свой расцвет. Люди обращались к прошлому как к чему-то большему, нежели руководство по управлению настоящим, считали, что, изучая его, можно распознать будущее и даже, быть может, предсказать его. «Речь не идет о том, что мы действи-

тельно можем распознать будущее надежным образом, просто изучая тенденции прошлого и настоящего. Будущее - подходящий предмет для намеков, интуиции, предположений и догадок, но это менее важно, чем историческая связь людей с прошлым, представляющая собой непременный элемент поддержания человеческой жизни в настоящем и средств осознать будущее в качестве самостоятельной и реальной временной структуры» .

Хотя естественно-исторический прогресс - это не то же самое, что стремление приблизить человека к образу модерности, нельзя сказать, что они совершенно не связаны друг с другом. «Бедность воображения», сосредоточенность на «здесь и сейчас», неспособность к выходу за рамки требований настоящего времени, имеющих в различной мере ситуативный характер, повлияла на высокую степень морального разочарования в проекте модерна. Анализируя упадок идеи прогресса и стремления к лучшему будущему в странах с состоявшейся модернизацией, Нисбет отмечает разрушающую роль потери гордости за историческое прошлое, которая приводит к ощущению бессмысленности и бесцельности того, что делается сейчас и что делали предыдущие поколения. Вместе с тем, в отличие от проблемы современности проблема модернизации (перехода к современности) возникает в ситуации глубочайшей «хронополитической травмы», вызванной сознанием несовременности, отсталости своей страны по сравнению с другими. Жить с таким сознанием -само по себе «шок», рождающий мысль о необходимости «шоковой терапии» с целью возвращения себе утраченного статуса современности .

3. Личностная модернизация как ситуационное реагирование на вызовы современности

Трудность социокультурных преобразований связана еще и с возросшей динамикой, нелинейностью, неустойчивостью изменений, масштабностью и уровнем социальных и демографических катастроф, когда не срабатывает предупреждающая, предвосхищающая психологическая и социальная адаптация человека на примере жизни предыдущих поколений, как это происходит при органичной естественно-исторической модернизации. Такие качества самоактуализирующейся личности, как способность к самоопределению, осознанному выбору, способность прогноза вероятных последствий этого выбора, ответственность перед собственным будущим оказываются частично парализованными. Человек вынужден ориентироваться в ситуации неопределенности, приспосабливаться к несоизмеримому с ним давлению, соответствовать неартикулируемым требованиям, времени на подготовку к которым у него не будет. П. Штомпка рассматривает эту ситуацию в терминах социальной травмы, которая завершается либо ее преодолением, либо углублением «социокультурного шока», либо сохранением травмы при адаптации к ней . С другой стороны, анализируя феномен российской модернизации, В. Ф. Наумова при рассмотрении российской цивилизации как системы стратегических ответов человека, его рациональных реакций на долговременные стрессовые ситуации, провоцируемые повторяющимися запаздывающими модернизациями, приходит к выводу, что «нельзя не заметить сходства некоторых характеристик с теми характеристиками стрессовых ситуаций, которые, по мнению современных исследователей, наиболее сильно влияют на человека, его поведение и сознание. Это длительность стресса и его неконтролируемость, большая доля вовлеченного в него населения, ско-

рость, с которой происходит такое вовлечение, его продолжительность, глубина и повторное вовлечение, а также степень незнакомости, непривычности, новизны кризисной ситуации» .

В условиях противоречивых разновекторных социально-экономических и культурных изменений имеет смысл, по-видимому, пересмотреть список требований к человеку обществ «зрелого модерна», «поздней современности», а также тех, которые только пытаются достичь этой стадии развития. П. И. Бабочкин анализирует социально-психологические и социокультурные характеристики «человека эпохи модернити» через понятие жизнеспособности, выделяя такие свойства, как высокая психологическая устойчивость; высокий уровень самоорганизации человека; способность сохранять и реализовывать в различных ситуациях свои «смысложизненные» позиции; высокая мобильность, позволяющая привязать среду обитания к потребностям человека (но в малых европейских странах переселения с места на место традиционно имеют меньшее значение, чем в переселенческих государствах ); способность к преодолению трудностей, особенно внутреннего характера (борьба мотивов и др.). «Смысл жизнеспособности человека в условиях динамично изменяющейся социальной среды состоит в том, чтобы не только выжить, не деградируя физически и духовно, а стать индивидуальностью, сформировать свои смысложизненные, мировоззренческие установки, реализовать свои задатки и потребности в социально значимой деятельности, продуктивной самореализации» . В. Г. Федотова выделяет такие помехи социальной адаптации личности в бурно меняющемся мире, как утрата ею контроля над социальными процессами, восприятие их как квазиприродных; неспособность человека и общества контролировать перемены; неспособность человека к планированию и достижению долговременных целей, жизненных стратегий . Проблема самоактуализации переводит вопрос об ответственности человека за свою успешность, эффективность в такую плоскость, что он должен сам отвечать за то, состоялся ли он. Только в независящих от него социоприродных его чертах он может возлагать вину на судьбу: самоактуа-лизирующийся индивид не тот, которому что-то добавлено, а тот, у которого природой ничего не отнято. Как отмечает З. Бауман, «имеет место нарастающий разрыв между индивидуальностью как предназначением и индивидуальностью как практической способностью самоутверждения. <...> Если они заболевают, то только потому, что не были достаточно решительны и последовательны в соблюдении здорового образа жизни. Если они остаются безработными, то оттого, что не научились проходить собеседования, не очень-то старались найти работу или же, говоря проще и прямей, просто от нее уклоняются. Если они не уверены в перспективах карьеры или дергаются при любой мысли о своем будущем, то лишь потому, что не слишком склонны обзаводиться друзьями и влиятельными знакомыми или же не смогли научиться искусству самовыражения и производить впечатление на других людей. Так, во всяком случае, им говорят, и они, похоже, верят этому, всем своим поведением показывая, будто и на самом деле все именно так и обстоит. <. > Риски и противоречия по-прежнему исходят от общества; индивидуализируются разве что долг и необходимость учитывать и преодолевать их» . Это то, что У. Бек называет «индивидуацией», чтобы отличать самостоятельного и саморазвивающегося индивида от просто «индивидуализированной» личности, т.е. от человека, у которого не остается иного выбора, кроме как дей-

ствовать так, как если бы «индивидуация» была достигнута. Образ жизни человека становится биографическим решением системных противоречий .

В длящейся ситуации стресса, шока социально-психологическая структура личности должна быть такой, чтобы дать возможность немедленно отреагировать на множество разнонаправленных вызовов, используя наработанный личностный и интеллектуальный капитал, исходя из сложившейся ситуации и своего опыта, и выдерживать этот шок долгое время. Российская запаздывающая (рецидивирующая) модернизация - это повторяющаяся ситуация ярко выраженного и продолжительного социального стресса, «влияние которого на психологию и стиль поведения неизбежно и значительно» . С другой стороны, по мнению В. Ф. Наумовой, «закольцованность» российской истории и свойство исторической, передаваемой из поколения в поколение «знакомости» не просто облегчают адаптацию к ней, они позволяют накапливать опыт жизни в катастрофических условиях. Это феномен так называемых «цивилизаций суровой истории». Рецидивирующая, т.е. периодически возвращающаяся догоняющая модернизация с ее тяжелыми социальными последствиями и высокой человеческой ценой - один из ключевых элементов непростой истории России, в результате которого сформировалась система рациональных, т.е. социально и личностно эффективных ответов человека на вызовы исторической судьбы. Возникает «цивилизация суровой истории» как естественно сложившийся, оптимальный способ жизни .

Так или иначе, можно заметить, что нужен сопоставительный анализ несовпадающих «списков» доминантных черт личности и компенсирующих психологических механизмов, требуемых социумом от человека, движущегося по пути индивидуальной модернизации. С одной стороны, это движение может происходить в рамках последовательной, продуманной длительной стратегии на изменение социально-культурного и психологического типа личности в сторону модерности, с другой стороны, по выражению Ортеги-и-Гассета, в условиях «растворения всякой перспективы в клубке окказиональностей», когда сиюминутные запросы современности выдвигают на первый план иные инициированные извне социально-психологические установки и приоритеты.

Список литературы

1. Федотова, В. Г. Человеческий капитал, персональная модернизация и проблема развития человека / В. Г. Федотова // Знание, понимание, умение. - 2007. -№ 1. - С. 163.

2. Федотова, В. Г. Модернизация «другой» Европы / В. Г. Федотова. - М. : Изд-во ИФ РАН, 1997.

3. Арнасон, Й. Коммунизм и модерность / Й. Арнасон // Теории социального изменения. Проблема множественности модерности. Аналитический обзор / П. Н. Фомичев. - М. : ИНИОН РАН, 2001.

4. Гавров, С. Н. Модернизация во имя империи / С. Н. Гавров. - М. : Эдиториал УРСС, 2004. - С. 18.

5. Нисбет, Р. Прогресс: история идеи / Р. Нисбет. - М. : ИРИСЭН, 2007.

6. Айзенштадт, С. Множественные модерности / С. Айзенштадт // Теории социального изменения. Проблема множественности модерности. Аналитический обзор / П. Н. Фомичев. - М. : ИНИОН РАН, 2001.

7. Сиземская, И. Н. Три модели развития России / И. Н. Сиземская, Л. И. Новикова. - М. : Изд-во ИФ РАН, 2000. - С. 97-100.

8. Мангейм, К. Диагноз нашего времени / К. Мангейм. - М. : Юрист, 1994. -С. 414.

9. Бек, У. Общество риска. На пути к другому модерну / У. Бек. - М. : Прогресс-Традиция, 2000. - С. 36.

10. Маслоу, А. Мотивация и личность / А. Маслоу. - М. : Питер, 2006. - С. 193195.

11. Межуев, В. М. Проблема современности в контексте модернизации и глобализации / В. М. Межуев // Этатистские модели модернизации / под ред. В. Н. Шевченко. - М., 2002. - С. 143.

12. Штомпка, П. Социология социальных изменений / П. Штомпка. - М. : Аспект-Пресс, 1996.

13. Наумова, Н. Ф. Рецидивирующая модернизация в России: беда, вина или ресурс человечества? / Н. Ф. Наумова. - М. : Эдиториал УРСС, 1999. - С. 18.

14. Травин, Д. Европейская модернизация / Д. Травин, О. Маргания. - М. ; СПб. : Тегга fantastica, 2004. - Кн. 1.

15. Бабочкин, П. И. Становление жизнеспособной молодежи в динамично изменяющемся обществе / П. И. Бабочкин. - М., 2000.

16. Федотова, В. Г. Апатия на Западе и в России / В. Г. Федотова // Вопросы философии. - 2005. - № 3.

17. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. - М. : Логос, 2005. -С. 59.

Охарактеризуем основные методы трансформации образов, приводящие к изменению эмоциональных состояний, которые применимы в психотерапевтической практике, а также некоторые ограничения, на них накладываемые. Прежде всего, следует сказать, что механическое изменение образов ничего не даст, кроме новых иллюзий. В работу следует подключить реальные внутренние силы клиента, трансформация всегда идет через усилие, через интенсивную внутреннюю работу. Через образы ведется работа с глубинными эмоциональными конфликтами, и решить их можно, точно так же как в жизни, затрачивая силы на реализацию правильного решения. Другое дело, что, используя образы, мы создаем ситуацию абсолютной безопасности для клиента, но его переживания столь же реальны, как и в жизни. Кроме того, в отличие от реальной ситуации, образы способны неожиданно и качественно меняться, что вскрывает их истинное содержание. Например, если прикоснуться к страшной паутине, то она может превратиться в серебристый шарик, а если поиграть с грязью, то она может стать прекрасной вазой (см. примеры ниже). Терапевт должен понимать суть происходящих трансформаций и направлять усилия клиента по верному пути.

2.2.1. Созерцание

Самый простой по исполнению метод состоит в том, чтобы сосредоточить свое внимание на тех или иных негативных качествах образа. Достаточно в течение 20-30 секунд (в сложных случаях от одной до пяти минут) созерцать некоторое нежелательное качество образа , чтобы оно постепенно исчезло, и вместе с ним исчезает соответствующее негативное состояние.

Опасность может заключаться в том, что при созерцании позитивное качество также может исчезать, и тогда состояние ухудшается.

Пример. У одной женщины после лекции почему-то заболело сердце. Я предложил ей представить, на что эта боль похожа. “Боль похожа на небольшую белую кнопку”, - ответила она. Удивившись, что боль выражена явно позитивным цветом, я все же попросил клиентку сосредоточиться и внимательно смотреть на эту белую кнопку. “Кнопка уменьшается в размерах, а боль растет”, - сообщила она. Тогда я попросил уточнить образ боли. “Ну, как же вы не понимаете? Как кнопка дверного звонка - белая кнопка и вокруг черный обод.” - “А-а, - понимающе протянул я, - смотрите тогда на черный обод и очень внимательно смотрите!” Через 20 секунд она сообщила мне, что черный обод растворился, а кнопка увеличилась до размеров тарелки, сердечная боль при этом совершенно прошла. Я предложил ей принять эту “тарелку” как часть своей личности, и на этом сеанс завершился.

Из этого сеанса с очевидностью следует, что необходимо как-то различать негативные и позитивные характеристики образа.

Во-первых, важнейшей характеристикой является цвет. Позитивными цветами по моему опыту являются: белый, прозрачный, серый-искрящийся, голубой, синий, золотистый, серебристый, все цвета, соответствующие природным реалиям (например, зеленая трава, черная земля и т.д.). Негативными цветами являются: черный, коричневый, грязно-зеленый, грязно-желтый, серый как дым и др. Красный, желтый, зеленый и другие тона должны оставаться под подозрением и их субъективный смысл должен уточняться в опыте.

Во-вторых, позитивными следует считать все зрительные признаки, ассоциативно вызывающие приятное кинестетическое чувство: ощущение легкости, нежности, свежести, гладкости и т.д. Негативными же - вызывающие неприятные кинестетические ощущения: тяжести, липкости, жжения, давления, колющие ощущения и т.д.

В-третьих, негативными могут быть все те признаки, которые неприятны субъекту и усиление которых приводит к усилению нежелательного состояния.

С другой стороны негативные по смыслу образы могут быть таковыми в силу субъективного отношения клиента к ним, но по своему потенциалу они позитивны. Например, образ черного чертенка вроде бы негативен, но скорее всего он символизирует внутреннего ребенка клиента, которого тот отвергает, например, считает хулиганом, безобразником. Поэтому эмоционально-образная терапия занимает гуманистическую позицию по отношению и к негативным образам, которые можно превратить в позитивные теми или иными способами (см. примеры ниже).

Созерцание имеет смысловой оттенок зрительной сосредоточенности, но такими же эффективными могут быть и методы слуховой и кинестетической внимательности к соответствующим качествам образа. Например, можно внимательно слушать воображаемое звучание боли или испытываемого чувства горечи. Результат аналогичен тому, что мы получаем в зрительной модальности. То есть, неприятный вначале звук постепенно исчезает, либо превращается в приятный, а соответствующее ему состояние также возвращается к естественному и позитивному.

Можно воспользоваться даже воображаемым обонянием. Например, очень эффективно его можно применять при сильных сердечных болях. Сосредоточенное обоняние собственной сердечной боли приводит к стойкой и очень реалистичной иллюзии запаха. Например, одна молодая женщина, которая испытала сильную сердечную боль на тренинге, где я также участвовал, при применении этого метода настойчиво спрашивала, не пахнет ли паленой резиной в аудитории. При дальнейшем обонянии (примерно 3-5 минут) этот запах рассеялся и боль прошла.

Этот метод включает бессознательные механизмы саморегуляции и очень эффективен при простых психосоматических проблемах, но может применяться и в сложных случаях, если человек достаточно тренирован. Однако он требует упорства, поскольку в первые мгновения созерцания негативные переживания могут усиливаться, поскольку болевая точка попадает в фокус внимания, но затем они постепенно будут уменьшаться и исчезнут.

Одним из теоретиков метода трансформации является Н.Д.Линде. В общем виде данный метод может быть выражен формулой: чувство – образ – трансформация – чувство. Терапевтический процесс может быть представлен как последовательность из 10 шагов: клиническая беседа, прояснение симптома, создание образа, исследование образа, проверка на фиксацию, трансформация, интегрирование образа с личностью, ситуационная проверка, экологическая проверка, закрепление.

Н.Д.Линде приводит 10 основных методов трансформации состояний:

Созерцание. Сосредоточение внимания на негативных качествах образа, созерцание его нежелательного качества для того, чтобы оно постепенно исчезло и вместе с ним исчезает негативное состояние.

Мысленное действие. Прежде всего, следует спросить клиента, что ему хочется с «этим» сделать, и во многих случаях найденное клиентом решение оказывается вполне адекватным. Избранный способ действия должен соответствовать структуре психологического конфликта.

Диалог. Разговор с образом как с реальной личностью, ведь он всегда выполняет для клиента определенные функции и воплощает те или иные чувства. Диалог может играть проясняющую роль, помогая выбрать правильную стратегию действий, но может служить и самостоятельным средством решения психотерапевтической задачи.

Взаимодействие противоположностей. Психологические проблемы связаны с наличием противоположных сил, причем одна из взаимоопределяющих друг друга сторон осознается, а вторая – нет.

Замена. В этом методе предлагается сначала найти образ, представляющий негативные чувства, а потом найти позитивный образ, который мог бы адекватно заменить его, после чего принять позитивный образ, отказавшись от негативного.

Передача чувства. Этот метод состоит в том, чтобы мысленно передать образу те чувства (негативные), которые он вызывает. По мере передачи чувств негативный образ тает, а с ним исчезает и негативное состояние.

Прослеживание судьбы образа. В этом подходе клиенту предлагается просмотреть процесс дальнейшего развития образа или его историю в обратном порядке вплоть до его возникновения. Как прошлое, так и будущее могут скрывать возможности избавления от негативного образа, а значит, и связанного с ним состояния (подобный метод используется в НЛП).

Свободное фантазирование. Отталкиваясь от первично заданного образа, клиенты (особенно художественного склада) могут просмотреть целый фильм в своем воображении, что само по ходу является трансформацией личности.

Расширение осознания. Метод предполагает умение терапевта задавать вопросы, проявляющие скрытый смысл, содержащийся в образе. Цель его – более полное осознание клиентом своего проблемного поля.

Волшебство. Этот метод предполагает различные варианты волшебных изменений по желанию клиента под магическим воздействием терапевта. Он применяется при разрешении тупиков третьей степени, когда человек считает, что чувствовал себя так всегда и не находит способа изменить образ. При этом клиенту предлагается представить, что образ изменился в нужном русле и описать, как он себя при этом чувствует.